„Az egy szent testület..."

A kalugerekhez (ortodox szerzetesekhez) járás, a „próba kultúrája" társadalmi szerepéről

Az ortodox, román papok, kalugerek (szerzetesek) erdélyi magyar (katolikus, protestáns) közösségek tagjai számára végzett vallásos, mágikus gyakorlata ma már jól ismert toposza a magyar vallásetnológiának. A XX. század folyamán az általam tanulmányozott székelyföldi településen a gyakorlat iránti igény konstansnak mondható: a különbség annyi, és ez a gyakorlat intenzitását mutatja, hogy 1940-ig a kalugerek (a kalugerek is) keresték fel a helyieket rendszeres vándorútjuk során, majd a bécsi döntés határmegvonása, és ezzel nem összefüggően, de ezt követően a kommunizmus vallásüldözése kialakított egy másik, ma is élő formát: ma már nem játnak a kalugerek a székelyföldi magyar falvakban, hanem a helyiek keresik fel kolostoraikban a kalugereket.

Dolgozatomban, mely két hipotézis megfogalmazásához vezet el,  a terepen megfigyelt gyakorlat leírása után arról beszélek, hogy milyen társadalmi szerepet játszik a kalugerek tevékenysége. Michel Faucault gondolataiból kiindulva arra keresek választ, hogy mennyire ismeri el, gyakorolja a közösség az igazság keresésének számára ma is alapvető kulturális mechanizmusát, a próbát. Milyen esetekben és milyen okokból nem fogadja el az elit intézményei által végzett nyomozással megkonstruált igazságot, és milyen esetekben és miért részesíti előnyben a vallásos-mágikus specialisták gyakorlata nyomán megnyilvánuló, azelőtt számukra rejtett, de létező, a „szent testület" által közvetíthető „örök" isteni igazságot.      

Egy vallásetnológiai toposzról

Az ortodox, román papok, kalugerek (szerzetesek) magyar (katolikus, protestáns) közösségek tagjai számára végzett vallásos, mágikus gyakorlata ma már több kutató munkássága nyomán kialakított, ismert toposza a magyar vallásetnológiának. A toposz kialakítása leginkább az erdélyi kutatók munkásságának köszönhető.[1]

Bár a szakirodalomban igen elvétve akad erre utaló nyom, azt mondhatom, hogy már 1989 előtt folyamatosan figyeltek erre a jelenségre azok, akik a népi közösségekben terepmunkát végeztek. A terepmunkás hiedelemkutatók számára nem volt kérdéses a jelenség elterjedtsége, fontossága, történelmi, mély beágyzottsága. Ami kijelenthető: a terepen tapasztaltak 1989 előtt nem voltak illeszthetők a hiedelemkutatásban (és a néprajzi kutatást általában meghatározó ideológiai felfogásban) uralkodó paradigmához. Keszeg Vilmos 1999-ben kiadott, 2005-ben második kiadást megért könyvében az el(nem)végzett munka ismeretében ennyit ír erről: „A gyűjtés hiányosságának, elfogultságának tulajdoníthatóan a román pap alakja szinte teljesen ismeretlen a néprajzi leírásokban."[2]

Értelmezhetem úgy is ezt a megállapítást, hogy az interetnikusságnak ez a formája akkoriban nem volt divatos. De értelmezhetem úgy is, és én inkább erre helyezném a hangsúlyt, hogy az etnikai, kulturális és vallási határok ilyen nyilvánvaló „megsértésének", az ezeken való átjárás ilyen drasztikus formájának nem volt helye egy etnocentrikus tudományfelfogásban.

Ezzel magyarázom azt például,  hogy a román paphoz-kalugerhez való járás egyik (ma már közismerten ) „klasszikus terepén", a Gyimesekben gyűjtő Salamon Anikó, meg az ő gyűjteményét sajtó alá rendező Mohay Tamás sem tartotta fontosnak figyelni erre a toposzra.[3] Meg hogy a magam példájánál maradjak: 1989 után minden olyan helységből, ahol gyűjtőmunkát végeztem, jelentős mennyiségű anyag került lejegyzésre. Viszont az a szakdolgozat, amelyet 1978-ban védtem meg a Babes-Bolyai Tudományegyetem magyar nyelv és irodalom szakán, és amelynek Mitruly Miklós volt a szakirányítója, de valójában Dömötör Tekla és Salamon Anikó voltak azok, akikkel szakkérdésekben konzultálhattam, csak elvétve tartalmaz a román papra/kalugerekre vonatkozó adatokat.[4]

A magyar hiedelemmonda-katalógus számon tartja ugyan a tudós papot, de csak töredékes adatokra hivatkozik. Keszeg Vilmos könyvének az 2005-ben megjelent második kiadásban is csak Bosnyák Sándor gyimesi, bukovinai magyar adatait, Albert Ernő gyimesi gyűjtéséből származó hiedelemmondáit említi. Megismétli az első kiadás megállapítását: a toposz  „nagyobb figyelmet érdemel, hiszen a romániai magyar népi kultúra egyik, a román kultúra részéről érkező hatásnak tulajdonítható legjellemzőbb sajátossága..."

Czégényi Dóra olyan környezetben végzett kutatásokat, amelyben a magyarok történelmileg mérhető ideje kisebbségben, esetleg szórványban vannak, tehát nemcsak érintkezés, kulturális csere, hanem az asszimiláció, a román kulturális környezetbe való beépülés számos jelensége tapasztalható. A magyarok, akárcsak román szomszédaik, munkatársaik, esetleg rokonaik, szükség esetén igénybe veszik a román pap szolgáltatásait. A román pap elsősorban Isten szolgája, ez minden kérelmező számára evidens. Ugyanakkor éppen ez a szerepe miatt inkább alkalmas arra, hogy közvetítsen az emberek és a természetfeletti erők között, kommunikáljon a szellemek világával.[5] A szolgáltatást kérők tudatában vannak az ambivalenciából származó veszélynek, de mégis elmennek hozzájuk, mert az igazságot — a sorsot, az isteni, emberek számára rejtett, csak közvítítés nyomán feltárulkozó szándékot — csak így lehet megismerni: „Ez valami tiltott dolog. Én legalábbis jártam, de meg vagyok győződve, hogy Isten ellen való cselekedet volt. És mégis, az emberek mennek. Igen. Nem ismerik az igazságot."[6]

Czégényi a kalugerek, a román szerzetesek szerepével nem foglalkozik, hiszen az általa vizsgált társadalmi környezetet a helyben lakó papok dominálják. A kalugerek messzebbről érkeznek, tevékenységük az elképzelések szerint azért hatásos, eredményes, mert önmegtartóztató, remeteszerű — azaz: kevésbé mindennapi, ember — életet élnek, ezért őket szenteknek tartják.[7]

Pócs Éva és tanítványai a kilencvenes évek végén, Csíkkarcfalván és Csíkjenőfalván végzett kutatásukkal tárták fel az ide kapcsolható jelenségeket.[8] Pócs Éva összegző megállapítása szerint az általuk  feltárt csíkkarcfalvi és csíkjenőfalvi boszorkányság „lényege a szentséggel megerősített, divinációval összefonódó, vallásos mágia." Legjelentősebb vonásának az tartható, hogy  a szent személy divinációs, valamint áldás/átok-osztó rítusai bekapcsolódnak a falusiak által ismert és gyakorolt rontási rendszerbe. A kaluger a sors kezelője, egyszerre tartja a kezében a jó és a rossz alternatíváit. „Személyében archaikus ambivalencia nyílvánul meg, ő az egyidejűleg áldó és átkozó pap, aki a boszorkányság személyes belső viszonyait kívülről, felülről egyensúlyozza, divinációs gyakorlatával ő a falusiak világrendjének egyik fenntartója, elsősorban az etikai normák vonatkozásában. A papi átok rituális, istenítélet jellegű formái legitimálják az egyéni átkozódást és az egész erre épülő rendszert. E rituális átok fontos tényezője, hogy csak a bűnösre szállhat, ártatlanra nem: mint általában az istenítélet, csak a bűnösnek „fáj"."[9]

Komáromi Tünde dolgozatában több olyan megállapítás van, amely kindulópontul szolgál számomra, amelyekkel egyet tudok érteni, és amelyeket a vizsgált település vizsgált jelenségeire is érvényesnek tartok.

A rontásat az általa Hagymásnak nevezett településen akkor választják, ha nem látnak lehetőséget törvényes megoldásra, már csak azért sem, mert nincs a törvényszék számára élfogadható bizonyíték: csak a gyanú és a vádaskodás létezik, hiszen nem került sor a felek között nyílt, tanukkal bizonyítható agresszióra.[10]

A létező, mindenki által ismert ideológia premisszái:

1. A bűnös emberen nem lehet segíteni, a bűnhödés elkerülhetetlen. A román pap mágiája, az így a rendszerbe bekerült átok, a csináltatás egyszerre figyelemfelhívó, sürgető, iránymutató szándékot jelez (kire szálljon az átok, kit fogjon meg a csinálmány), meg a büntetésvégrehajtó legfőbb transzcendes hatalomnak való alárendelődést jelez (legyen meg az Isten akarata).

2. A bűnös ember együtt él bűntelen társaival, és valójában csak akkor különül/különítik el el a bűntelenektől, amikor utoléri az elkerülhetetlen büntetés. A közösségtől való elszigetelés, morális kizárás akciója akkor indul be, és a beindulás elsődleges feltétele, ha az ítélet már látható-tapasztalható (és eképpen a bűnösség bizonyított).

Kalugerek Máréfalván — máréfalviak a kalugereknél

„Igen, kalugerekhez lehet menni, mert a kalugerek

azok papok. Azok papok, s akkor imádkoznak. El

lehet imádkoztatni!”

„Csak azt lehet elimádkozni, aki a bűnös.”

„Kalugerek, azok szentek voltak! Az megvolt, itt a

kalugereknél, ők igazságosan imádkoztak. Az egy

szent testület, a kalugerek. Az egy szent testület.

Úgy hogy oda lehet menni." [11]

A Székelyföld szívében, a Székelyudvarhely melletti, katolikus, de református, unitárius falvakkal is határos Máréfalván ma is csak elvétve járnak román (ortodox) papokhoz. Az istenítélet előidézésének vallásos-morális rendszerébe Máréfalván -- bizonyíthatóan a közelmúltban, a XX. század során -- a román, ortodox szerzetesek épültek be.

A fenti, mottóként idézett megállapítások arról az időszakról adnak hírt, amikor már elindultak, jártak a máréfalviak a kalugerekhez. Ezt megelőzte az az időszak, amikor a kalugerek jelentek meg és mágikus szolgáltatásokat végeztek, élelmet gyűjtöttek/koldultak Máréfalván és más székelyföldi, tehát az ortodox kolostoroktól, a román vidékektől távol eső, színmagyar falvakban. Az alábbiakban összefoglalom azokat az információkat, amelyeket a több évig tartó, időszakos gyűjtőmunka idején a kalugerek máréfalvi tevékenységéről, máréfalvi hatásairól hallhattam.

Úgy látom, hogy két történelmi pillanat hatott szabályozó, meghatározó módon a tanulmányozott környezetben a kalugerek megjelenésére, a hozzájuk való járás szokásának kialakulására: 1918 és 1940.

1. 1918 után a Székelyföld Románia része lett, a moldvai kolostorok szerzetesei pedig kiterjesztették élelemgyűjtési/koldulási tevékenységüket a székelyföldi falvakra is. A kialakuló hálózat helyi elemeit a román származásó, de elmagyarosodott helyi lakosok jelentették. Máréfalván arra emlékeznek, hogy a népes Ilonka családhoz tartozók támogatták a megjelenő kalugereket. Szállást adtak nekik, a faluban érdeklődtek, hogy ki szeretné igénybe venni a szolgáltatásaikat, közvetítettek a kalugerek és a falubeliek között, elkísérték más, környező falvakba őket.[12] Többen mesélték, hogy kisgyerek korukban meghatározó élményt jelentett számukra a szakállas/torzonborz, magyarul nem tudó, „ördöngős" tudással bíró szerzetesekkel való utcai találkozás, vagy az, hogy ezek a házuknál is megjelentek. A gyerekek féltek tőlük, hiszen nagy zsákkal jártak, amibe élelmet gyűjtögettek. A szülők velük ijesztegették a rossz magaviseletű gyerekeket: beleillettek a faluban megjelenő, zsákot cipelő és a kisgyerekeket zsákjába téve elhurcoló rosszféle idegen (pl. vándorcigányok, vándorárusok) sztereotípiájába. A felnőttek egy része is távol tartotta őket magától, családjától: nem hittek mágikus tevékenységük hatásában, tolvajnak, vagy egy másik elterjedt véleményhez igazodva: a „megszálló", hatalmukat megerősíteni akaró román hatóságok álruhás, a családba is behatoló kémeinek tartották őket. Mindezek miatt érthető, hogy a két világháború közötti időszakban körvonalazódott a kalugerek szerepe, de nem mondható, hogy kialakult ennek egy általános elfogadottsága. Nem lehetett a kívánt módon szabályozni helyi megjelenésüket, távol tartani őket, ugyanakkor a román állam helyi hatóságainak támogatását élvezték. A helyi közösség erősen megoszlott:  „voltak akik kacagták, voltak akik félistennek tekintették" őket. A megismerés után el kellett következzen egy kulturális átalakítás: az eltávolítás és a helyi kultúrába való beillesztés korszaka. Csak ennek megtörténte után  mondhatjuk, hogy stabilizálódott generációkon át öröklődő, általánosan ismert és elfogadott, mágikus közvetítő, és ezzel együtt társadalmi szerepük.

2. 1940 újabb hatalomváltást, határmódosítást hozott, ennek következtében a moldvai szerzetesek eltűntek a székelyföldi falvakból. 1944 után újra megjelentek, de csak átmeneti ideig: az 1948-ban hatalomra kerülő kommunista román hatóságok korlátozták az ortodox szerzetesség működését, betiltották az országjáró koldulást. Ezek az átalakulások lassan a ma tapasztalható, leírható rendszer kialakulásához vezettek. A kételkedés közvetlen tapasztalatból adódó, azt kiváltó okai, többek között az idegen mint hús-vér, a kapu előtt álló fenyegetés megszűnt. A transzcendenst ambivalens módon megidézni képes, és ezért a közvetlen környezetben megjelenésükkel ismeretlen veszélyeket megidéző, fenyegető kalugerek képe átalakult. Ezután csak azok vették igénybe szolgálataikat, akik felkerekedtek és elutaztak a kalugerekhez, a kolostorokba. Ezek pedig sorozatosan szállították a pozitív híreket „tudásukról" és „hatékonyságukról".

A mágikus aktorokkal való találkozás nyújtotta otthoni tapasztalat hiánya nem jelentette azt, hogy a tudás is eltűnt, sőt a helyi társadalmi szükségletekhez igazolva újra és újra aktivizálódott. Egy olyan, általam gyűjtött memoratot mutatok be ennek illusztrálására, amelyben a negyvenes években történtek összemosódnak a kilencvenes években erre való reflexióval. 

„Még az éjjel éppen azt álmodtam, hogy volt egy legény, aki udvarolt nekem leánykoromban. De nagyon ragaszkodott hozzám, én pedig ki nem állhattam.

S egy alkalommal, a háború alatt, csűrökben táncoltunk, hát azt mondja nekem, negyvenkettőben, negyvenháromban, háborús hangulat volt, azt mondja: figyelj ide! Én elmegyek most katonának, de ha hazajövök élve, s ezt az éjjel megálmodtam, hazajött volt álmomban, ha hazajövök élve s nem leszel a feleségem, tudd meg, hogy tudom hol laknak a kalugerek, s elmegyek s úgy megcsináltatlak, hogy csúszó-mászó békává változol.

S az éjjel azt én megálmodtam, hogy Mihálykó Jóska hazajött, s azt mondta: na látod, nem jöttél  hozzám! De nagyon erőszakos volt, s azt mondta, megcsináltat, ha nem megyek hozzá.

Én nem hiszek abba sem, hogy a kalugerek. Hát a Jóisten tűr, nagyon türelmes a Jóisten, hitünk szerint, s rögtön nem bünteti meg az embert, de időre aztán mégis az igazságos átok megkeresi a maga helyét.”[13]

Az egyedi élet egy mozzanata, az udvarlás, a kalugerek által közvetített bosszúval, a csináltatással való fenyegetés általános vallásos keretek közé illeszkedik. A történet arról szól, hogy a halott legény újra megkeresi a régi szeretőjét annak álmában, és az erre való emlékezésben felidéződik az egykori átok, az, hogy megmondta: a kalugerekkel úgy megcsináltatja, hogy „csúszó-mászó békává" (vélhetően: egész életében mozgáskorlátozott, csúszó mászó, nem teljesértékű emberré) változik. A történet felidézése lehetőséget teremt az állásfoglalásra:  egyrészt ki kell mondani, hogy aki beszél, az felvilágosult, nem babonás, nem jár kalugerekhez — másrészt el kell mondani, hogy ennek ellenére, mégis: létezik egy olyan istenkép, olyan általános vallásos keret, amelyben a kalugereknek helye van. A bűnös ember haladékot kap, de nem megbocsátást: az igazság kiderülése, az istenítélet csak halasztható, de nem hárítható. Másképp fogalmazva:  ha később is, ha az istenítéletet kérő várakozásának meg nem felelve is, a bűn elnyeri büntetését. 

Kalugerekkel vagy nélkülük, a bűn és böntetés mágikus-erkölcsi szabályozó rendszere működik Máréfalván.

Az azonban egyértelmű, hogy 1918 után, egy hosszú XX. századi átalakuló folyamatban, a kalugerek a helyi közösség konfliktusainak megoldását segítő, egyértelműen pozitív szerepet játszó alternatív igazságszolgáltatási rendszer központi szereplői lettek.  

Miért?

Próba és nyomozás

            „A nyugati civilizáció azért dolgozta ki a nyomozás komplex technikáit, hogy pontosan lehessen tudni, ki mit, milyen körülmények között és milyen időpillanatban cselekedett, s később ezek a készen álló technikák kerültek felhasználásra a tudományok és a filozófiai reflexió rendjében.”(Foucault 1998:9.)

A kultúra Clifford Geertz által definiált, igen általános meghatározásából indulok ki. Eszerint kultúra: „a szimbólumokban megtestesülő jelentések történetileg közvetített mintái, vagyis: szimbolikus formákban kifejezett örökölt koncepciók azon rendszere, melynek segítségével az emberek kommunikálnak egymással, állandósítják és fejlesztik az élettel kapcsolatos tudásukat és attitüdjeiket."[14]

Ezeknek egyszerre van magyarázó és integráló szerepük — Geertz értelmezése szerint egyszerre „valaminek" és „valami számára" modellek. Az emberi közösségek egységét a politikai-jogi szerkezetekkel együtt, az archaikusabb közösségekben, a premodern világban pedig azok gyengeségéből kifolyólag elsősorban a szimbolikus formákban kifejezett, örökölt koncepciók, a morális értékek és morális közösségépítő technikák (és ilyen értelemben a kultúra) teremtik meg és tartják fenn.

A fejlett, modern világok/ jelenségek vizsgálatában szocializálódott kutatók általában  megdöbbennek, amikor mindaddig ismertként kezelt eseményekben, helyszíneken és pillanatokban archaikus, „meghaladott" formákkal, technikákkal találkoznak. Zavaró, ha a vizsgált jelenségek nem erősítik az elfogadott paradigmát.

A modern, demokratikus államokra a hatalommegosztás intézményesítettsége, és így az igazságszolgáltatás erős intézményesültsége jellemző. A dezintegrálódó hagyományos közösségek fölé épülő állami—közösségi integráció érdekében kell kialakítani, fenntartani ezt az intézményesítettséget. Ez azonban történelmi termék, és a különböző államok-nemzetek történelmére figyelve változatok sokaságával találkozhatunk. Az általános modellt Michel Foucault tanulmányára támaszkodva vázolom fel.[15] A részletesebb ismertetést véleményem szerint az indokolja, hogy Kelet-Európában ki nem teljesedő folyamatokban, alkalmanként formális elvek és szerkezetek átvételével valósul meg a két kultúra különválása. A különbségek éppen csak felvillannnak ebben a bemutatóban. Az elmélyedt intézménytörténeti, társadalomtörténeti elemzése azonban olyan információkat és képességeket követel, mellyel nem rendelkezem.   

Foucault az archaikus igazságszolgáltatási formaként írja le a próbát. Ekkor két ellenfél áll egymással szemben, és ismert szabályok szerint elkezdődik a kihívás majd megméretkezés, amelynek eredménye maga a nyilvánossá váló döntés: aki győz a próba során, azt pártolták az istenek, tehát annak van igaza. A felek tehát nem egy harmadik személyre vagy az e mögött álló intézmányre bízzák az igazság kiderítését: a döntés felelősségét egy összecsapásra hárítják át.  

A próba alternatívája, a nyomozás már az ókori görög társadalomban megjelenik: a tanú nem egyik vagy másik fél híve vagy segítője, hanem ahhoz járul hozzá, hogy az eseményeket lehessen rekonstruálni. Tanú meghallgatásával megteremtődik a feltétele annak, hogy létrejöjjön „a hatalom nélküli igazság", amelyet már szembe lehet állítani „az igazság nélküli hatalommal". Bár nem terjed el, már ekkor kidolgozzák a bizonyítás és az igazolás racionálisnak nevezhető formáit, melyek megszabták, hogyan, milyen feltételek mellett, miféle megfigyelési módszerekkel és milyen szabályok alkalmazásával juthatunk igaz belátásokhoz. Kifejlesztik a rábeszélés művészetét, amelyekkel meg lehet győzni az embereket egyes állítások igazságáról. Létrejön egy újfajta, addig nem létező megismeréstípus: a tanúskodás, emlékezés és nyomozás révén (vagyis egy bonyolult, írásbeliség nélkül nem létező, értelmiségiek által működtetett rendszerben) kostruálódó megismerés.

Az ókor és középkor határán kialakuló germán joggyakorlat számára nem létezik közösségi akció: nem emelnek vádat egyes személyek ellen a társadalom, a csoport vagy a hatalom képviseletében. Kell legyen valaki, aki sértettként (vagy a sértett képviselőjeként) fellép, és megnevezi ellenfelét. Az igazság kiderítésére szolgáló eljárás: két egyén összecsapása. A ritualizált formák meghatározása és ezek betartásának megkövetelése képezte törvényes szabályozás tárgyát. Mindig lehetőség van a békés megegyezésre: döntőbíró segítségével meghatározzák azt az összeget, ami kiváltja (fizetség ellenében beszünteti) a további ellenségeskedést. Ez egy jogi procedúra, ahol az egyik ellenfél megvásárolja magának a jogot, hogy békében élhessen, megmeneküljön a bosszútól.

A germán joggyakorlatból átszármazó formát felkaroló feudális joggyakorlatban az egyének közötti ügyeket a próba rendszere szabályozta. Ebben a rendszerben nem az igazság, hanem az erő, a beszélő személyiségek súlya és fontossága vált közismertté és elfogadottá. A társadalmi jellegű próbatételek az egyén társadalmi fontosságát mérték le: hány rokona volt, aki kiállt mellette. Ez mutatta a szolidaritást, melyre az egyén számot tarthatott, a fontosságot, melyet az a szűk közösség tulajdonított neki, amelyik minden harc és konfliktus alkalmával kiállott mellette. A verbális jellegű próbatételek: formulák helyes elmondása, eskü, amelyet habozás nélkül meg kellett tennie a vádlottnak.

Ebben a joggyakorlatban hivatalos helye volt az istenítéletnek, mint próbatételnek: olyan játszma döntött a felmerült kérdésben, amelynek során a vádlottnak saját teste ellen kellett hadat viselnie (pl. tűzpróba, vízpróba). A próba vagy győzelemmel, vagy bukással ért véget — az igazság nem vált külön a hamisságtól, egyedül a győzelmen vagy vereségen múlt minden. A hatóság (bíró) csupán az eljárás szabályszerűsége felett őrködött. Az uralkodót nem arra kérték fel, hogy igazságot tegyen, hanem arra, hogy politikai, mágikus és vallási funkcióit gyakorolva megállapítsa az eljárás szabályosságát. A próbatétel mint igazságszolgáltatási aktus bizonyos értelemben a háború ritualizálását és szimbolikus áthelyezését hajtotta végre. Néhány más területről kölcsönvett, teátrális művelet segítségével az erősebb olyasvalakinek minősülhetett, aki jogosan áll elő követeléseivel.

A „nyomozás” tevékenységére épülő „nyomozás kultúrája” Foucault szerint a XII-XIII. században bukkan fel újra. Egy meghatározott tudásmód és a tudás újfajta feltételrendszere alakul ki ebben a korszakban, s ez a folyamat alapvető jelentőségű az egész nyugati civilizáció számára. Egy több évszázados folyamatban a vagyon, fegyveres erő és a bírói hatalom is néhányak kezébe összpontosul: létrejönnek a minden eddiginál erősebb, egymással vetélkedő európai hatalmi központok: a monarchiák. Ettől kezdve az egyének nem tudták csak egymás között megoldani vitáikat: létezett egy hozzájuk képest külső, erős hatalom, amely egyszerre nyilvánult meg politikai és bírói hatalomként. Megjelenik egy új szerep, új személy: a földesúr, az uralkodó képviselője: az ügyész. Amennyiben a törvénysértés legfőbb áldozata a király, és a panasztevés joga az ügyészé, a bűnösség eldöntésének kérdésében újfajta mechanizmust kell alkalmazni, amelyik eltér a próba és az ellenfelek összecsapásának hagyományáról.

Két lehetséges modell közt lehetett választani. Az egyik: a tettenérés. Ha ez megtörtént, nem volt kétség: a közösség fellépett eddig is a bűnös ellen.

Volt azonban egy másik modell is, amelyet a karoling birodalomban, és nemcsak itt, a katolikus egyházon belül alkalmaztak: a nyomozás (inquisitio).

A Karolingok korában amikor az uralkodó képviselőinek valamilyen jogi, hatalmi, adóügyi, erkölcsi, földjáradékkal vagy tulajdonlással kapcsolatos problémát kellett kezelni, egy minden ízében ritualizált és szabályozott eljáráshoz, a nyomozás intézményéhez folyamodtak. Az uralkodó képviselője olyan személyeket idézett maga elé, akikről feltételezhető volt az erkölcsök, a jog és a tulajdonosi minőségek ismerete. Miután összehívta őket, meg kellett esküdniük, hogy az igazat mondják, azt, amit ismernek, látnak vagy tudnak. Ezek után magukra hagyta őket, hogy tanácskozzanak. A tanácskozás végeztével megoldást kellett adniuk a problémára.

Az elkövetett károkozás nemcsak a sértettet, hanem az alattvalóit kormányzó uralkodó személyét (az általa képviselt rendet) is sérti.

Létrejön a törvénysértés fogalma, felváltja a károkozás ősi fogalmát: a sérelem előidézője nem csupán egy másik egyén, hanem az Állam és az állami törvények ellen intéz támadást.

A kora középkor idején az államhatalom ráteszi a kezét a bíráskodás és a peres ügyek egyének közötti intézésének eljárásaira. A törvénysértő egyszerre sértette meg ellenfelét, valamint az Államot, ezért kettős fizetséggel tartozik: kártalanítania kell ellenfelét és az Államot is.

A bírságolás mellett megjelenik a monarchiák vagyonfelhalmozásának legeredményesebb formája: a vagyonelkobzás. A nyomozás legfontosabb ismertetőjelei ebben a rendszerben az, hogy:

1. A főszereplő a politikai hatalom.

2. A hatalom gyakorlása elsősorban kérdések föltevésében, kikérdezésben áll. A hatalom nem ismeri az igazságot, viszonyt törekszik annak megismerésére.

3. Az igazság megállapításának érdekében a hatalom olyan személyekhez fordul, akikről — társadalmi helyzetüknek, koruknak, vagyonuknak, előkelőségüknek vagy  más efféléknek köszönhetően — feltételezhető, hogy képesek erre a tudásra.

4. A király nem erőszak alkalmazásával kényszeríti igazmondásra az összegyűlteket, hanem arra kéri fel őket, hogy szabadon gyűljenek össze, és mondjanak kollektív véleményt, azaz: együttesen határozzák meg, mi legyen a véleményezett igazság. 

Az egyház azonban már ezt megelőzően alkalmazta a nyomozás technikáit.

Ismert volt a visitatio intézménye: kötelezően előírt látogatás, a püspök bejárta egyházmegyéjét.

Inquisitio generalis: általános nyomozás vagy kikérdezés, a püspök egy helységbe való megérkezése után kifaggatta a legelőkelőbbeket, a legbölcsebbeket, a legerényesebbeket (vagyis azokat, akiknek a legtöbbet kellett tudniuk) arról, hogy mi történt távollétében (vétek, bűneset).

Inquisitio specialis: ha a válasz igenlő volt, a püspök áttért a speciális nyomozásra, vagyis annak a kiderítésére, hogy ki mit cselekedett, ki a tettes, és valójában milyen természetű az általa elkövetett cselekmény.

Az egyházi nyomozásnak ez a sprirtuális, vallási formája a középkor folyamán mindvégig érvényben maradt, és mivel szükség volt az egyház vagyoni helyzetének a rendezésére is, közben adminisztartív és gazdasági funkciókra tett szert.

A nyomozás egyházi modelljét, amely egyaránt tekintettel volt mind a javakra és vagyonra, mind pedig a szívre, cselekedetekre és a szándékokra, beemelték a bírósági eljárások menetébe

Összefoglalva a fentieket: azt lehet mondani, hogy a  nyomozás segítségével egy múltbeli cselekedet olyan módon kínálhatta fel magát a tekintetnek és a tudásnak, mintha mindig jelen idejű volna. A nyomozás eljárás képes volt újra aktualizálni, jelenlevővé, érzékivé, közvetlenné és igazzá tenni a korábban történteket, és beilleszteni ezeket az igazságszolgáltatás rendjébe. Egy nagyszabású politikai transzformáció, egy új politikai struktúra kialakulása tette nem pusztán lehetségessé, de egyenesen nélkülözhetetlenné a nyomozás bírósági igénybevételét.

A XII. század folyamán kapcsolódott össze a a törvény megsértése a vallási vétekkel. Az uralkodó megsértése és a bűn elkövetése lassan összemosódott, és a klasszikus joggyakorlatban egységük véglegessé vált.

Az eredetileg a királyi ügyészek által levezényelt bíráskodási művelet diffúziójával, a XIII. századtól kezdődően megsokasodtak a nyomozás különböző válfajai.

A király ügynökei a királyi hatalom biztosítása, megszilárdítása és növelése céljából folyamatosan vizsgálták, dokumentálták a népesség helyzetét, a vagyon szinteződését, a rendelkezésre álló készpénzt, illetve pénzforrások mennyiségét — ennek következménye a közgazdasági ismeretek, az állam gazdasági ügykezelésével kapcsolatos tudás felhalmozódása.

Ez az alapja az nyudaton az állami adminisztráció szabályozott formájának, a politikai hatalom folyamatos kiterjesztésének, a politikai gazdaságtan, statisztika megszületésének.

A XIV, XV. századtól a praktikumban felhasználgató tudományok, a földrajz, csillagászat, az éghajlat tanulmányozása az igazságot nagyszámú, gondosan összegyűjtött adat feldolgozásával próbálták megállapítani. A próba fokozatosan eltűnt a bíráskodás gyakorlatából, és ezzel a tudás területéről is.

A nyomozás nem a tudás tartalmát, hanem egyedül a formáját érintő kérdés. Olyan tudásforma, amely egy bizonyos típusú hatalom és meghatározott számú ismerettartalom kapcsolódási pontján helyezkedik el. A Foucault által tudáshatalomnak nevezet társadalmi dominancia egyik formája: olyan politikai, ügyintézési, hatalomgyakorlási forma, amely a nyugati kultúrában,  a bírósági ügyintézésnek köszönhetően, az igaznak elfogadott ügyek felvállalásának és továbbadásának eszközévé vált.

De mitévők legyenek a kiszorítottask, a tudatlanok, a szegények? Mitévők legyenek azok, akikazok, akik nem rendelkeznek ezzel a tudáshatalommal?

Pócs Éva és diákjai által a csíki falvakban tanulmányozott, a székelyföldi társadalom más részein is működő,  a 2001-ben megjelent tanulmánykötetben leírt vallásos boszorkányság[16]  a mai Magyarország területén a kutatások nyomán leírt rendszernél archaikusabb szisztéma. Feltételezhető, hogy az erdélyi magyarságnál a vallásos boszorkányság alternatív, a „magyar boszorkányság rendszere"-ként definiálthoz képest másodlagos szisztéma éppen a huszadik század folyamán, az ismert nagypolitikai-területi változások következtében strukturálódott, erősödött meg. Ha ez így van, akkor ez a ma középkoriasnak minősíthető eszmevilág és egyházi szolgáltatások bizonyára valamilyen határozott, folyamatosan fennálló társadalmi szükséglet kielégítésére honosodtak meg, maradtak fenn.

Mi ez a szükséglet, erre kell feleletet keresni.

A morális kiút

Komáromi Tünde dolgozatában megállapítja: az istenítélet azért fontos, mert igen határozott és ma is teljes mértékben érvényes társadalmi funkciója van. Alternatívát nyit egy alapvető egzisztenciális helyzetben. Mindig is létezett a fizikai elnyomorodás/halál és így a betegek gondozásával meg a halottsak miatti veszteség feldolgozásával együttjáró fizikai-lelki terhek vállalásának családi/rokoni/közösségi kötelezettsége. Ugyanakkor biznyos helyzetben éppen a család-rokonság vagy a közösségnek az áldozathoz közelebbi tagjai nem vállalták a terheket, és ezzel megtagadtak alapvető morális kötelezettségeket. Az istenítélet biztosította a morális kiutat, jelentette a morális kiskaput, segítette a kognitív disszonancia feloldását. Úgy utasíthatta vissza a közösség, a rokonság egy tagja a rá váró terhes feladatot, úgy szakíthatta meg a számára kellemetlen kapcsolatot, hogy mégis megőrizte pozitív önképét, morális integritását.

Ezért az istenítélet vallásos funkciója mellett, ezzel együtt fontos, alapvető morális és szociális funkcióval rendelkezik. Ezért sikerül egybetartani a közösséget, kezelni a közösségen belül a bűnösséget oly módon, hogy fel lehet menteni azt, aki megtagadja a bűnössel szemben létező családi/rokoni/közösségi kötelezettségeit.

Népi közösségekben Erdélyben ma is az igazságszolgáltatás legáltalánosabb, archaikus formája ez a transzcendens igazságszolgáltatás. Kiterjedtségét, érvényességét ismerve Komáromi Tünde kijelenti: „az összes kutatott erdélyi vidék adatait összehasonlítva a legfontosabb hasonlóságnak az tűnik, hogy a rontás mindenütt előfordul, mint igazságszolgáltatás, azaz olyan mágikus rítus, amit istenítélet óhajával hajtanak létre."[17]

Úgy is fogalmazhatnánk: azen a téren a társadalom egységes viselkedése kétségtelen, bizonyított. A bűn elleni fellépés feltételezi a bűnre vonatkozó, a bűn és a bűnteleség határait kijelőlő egységes, általánosan érvényes tudást. A tapasztalatokat a társadalmi viselkedés renddé (érvényessé és érvénytelenné, és a kettőt elválasztó, lehetőleg ritkán előforduló határesetekké) szervezi, és ez a konstruált rend értelmezi a tapasztalatokat. Ez a szándék gyökeres ellntéte annak, ami a „tudományos kultúrában" érvényesül, ugyanis a tudományos kutatás során „a gondolkodó megpróbálja tudatosítani az általa használt gondolatoi kategóriák mesterséges és átmeneti jellegét. Kész arra, hogy koncepcióját megújítsa vagy elvesse azért, hogy még pontosabb állítást tehessen." (Douglas 2003:81) A tudományos gondolkodás törekvése, hogy lebontsa a határokat. A mindennapi tudás ezzel szemben megőrizni, megszilárdítani — szilárdnak tudni — akarja azokat.

Legfőbb támasza ebben a ritualizáltság.

Az élet folyamatának a fenntartása nem más, mint a — kívánt vagy váratlan és elkerülhetetlen - változások megértésére és kezelésére tett kísérlet. Van Gennep éppen a személy és a társadalom változásainak, a határok megnyitásának majd bezárásának, és eközben ezen határok újradefiniálásának mozzanataiként írja le az átmeneti rítusokat (van Gennep 1998:24). A rítusok hatalmát talán nem is lehetne mással jobban demonstrálni, mint az istenítélettel, ennek a kalugerekhez járásra vonatkozó példáival.

Először is értelmezni kell a kiinduló helyzetet: érdemes-e az, ami az egyénnel történt, arra, hogy a legfelső és végső fórum, az isten ítélőszéke elé járuljanak vele.

Ez az, amit úgy neveznek. Máréfalván, hogy „szándék".

Akinek szándéka van, az rászánja magát arra, hogy az idegen környezetbe távozzon otthonról, ott pedig mindenben alávesse magát ezen környezet — szakrális — szabályainak, teljesítse a diktált feltételeket. Ha kialakul és megszilárdul ez a szándék, akkor útra kell kelni, és akkor már nem számítanak a távolság, fáradtság, anyagi terhek. Alázattal és félelemmel telve járul a „szent testület" elé a kérelmező. Aláveti magát a tisztító szertartásoknak: testét- lelkét sanyargatja, böjtöl, imádkozik, éjszakázik, utazik — más helyszínen, más emberként éli meg azt a néhány napot, éjszakát.

Feltételezésem szerint az ortodox környezet nem elidegenítő és taszító ebben a rendszerben — inkább az történik, hogy idegensége, ismeretlensége teszi hitelessé és vonzóvá. Külső, a megfigyelt tényekkel nem igazolható feltételezésnek tartom azt is, hogy taszító lehet az útra indulók számára, hogy nem tudnak románul. Valójában nem szükséges tudni a nyelvet sem — a kalugerek hatalma, meg az általuk közvetített isteni hatalom nyelvek fölötti, közvetlen és nem feltétlenül tagoltan és érthetően (racionalizáltan) közvetített.     

Van Gennep is hangsúlyozza a szentség relativitását: „bárkivel előfordulhat, hogy miközben az életút különböző szakaszain halad át, egyszer csak ott pillantja meg a szentet, ahol azelőtt a profánt látta, és fordítva" (uott). Az abszolútum (a szentség téren és időn és tapasztalaton kívüli, és mégis-létezése) értelmezés kérdése — természetesen nem az egyén, hanem a társadalom értelmezése, tehát az egyén számára adott és szilárd rendszer: a(z adott) vallásosság szinkretikus (tehát nem csak katolikusként vagy protestánsként, egyházi vallásgyakorlatként ismert) elemei.

Hagyományos társadalmakban igen erős a törekvés arra, hogy kizárják az alternatívákat, és megerősítsék a határokat. Douglas a kozmikus fertőzés képére vezeti vissza ezt a  tevékenységet: a tapasztalatok egyetlen egészbe kell integrálódjanak, maga a világegyetem „egyetlen szimbolikus egész" (Douglas 2003:80). Nem lehet kérdéses tehát az sem, hogy ebben a rendszerben van bűn és az igazság. Ami nyugtalanító, hogy mikor, kinek/kiknek a számára válik ez nyilvánvalóvá. Nem az előzőleg nem létező igazságot keresni kelnek útra a máréfalviak, amikor a kalugerekhez mennek: csak sürgető, az éppen akkor és éppen a számukra történő feltárulkozást, az igazság számukra való megnyilvánulását kieszközlő alkalmaik és kérelmeik lehetnek.

Azzal azonban Máréfalván mindenki tisztába van, hogy az állami keretekben működő  törvényszékhez milyen esetekben kell és mikor nem kell fordulni. Peres ügyek jócskán előfordulnak a falusiak között. Az anyagi érdekhez (például földtulajdonhoz) kapcsolt igazságot ha keresik, akkor arra a törvényszék az alkalmas helyszín. Ez azonban csupán a világ praktikus működtetésének egy technikája. A „törvénybírók" X. vagy Y javára döntenek, és ebbe nem muszáj belenyugodni.

A kalugerek által közvetített ítéletekkel szemben nincs fellebbezés  (az ítéletek szavai menthetetlenül valósággá válnak) — azok számára, akik a kalugerekhez fordulnak, Isten a legfőbb törvényhozó és büntető fórum, nem csupán egy esküszöveg egy szava, a gesztikulációt kiegészító verbalitás egy eleme.

A modern társadalmak immunisak a kozmológiai fertőzésekre — nincs olyan átfogó jellegű, kötelező világképük, mint a hagyományos társadalmak embereinek. De igen nagy árat fizetnek ezért. Ezek a társadalmak „belülről fertőzöttek", és a „napi fertőtlenítések", a kezelések sokasága mindennapi társadalomépítő technikákként ismertek. Egyike ezknek az igazságszolgáltatás működése.

Mindebből számunkra egyetlen dolog fontos. A már kimunkált kulturális formák nem vesztik teljes mértékben és minden társadalmi csoport számára érvényességüket. Hagyományos és modern nem egymást követő, egymást felváltó társadalomműködések. Az istenítélet nem csupán egy premodern társadalmi konfliktusszabályozás és kapcsolattépítés, hanem szerves része a mai, későmodern társadalomműködésnek. Családi, kiscsoportos krízisek megoldására, egzisztenciális kérdések megválaszolására, a szennyezés határainak megvonására, a szennyezés kívülrekesztésére alkalmas a hit és a társadalmi cselekedet.          

Az önbíráskodás (azaz a vétkesség tulajdonítása, közösségi nyilvánosságban való kezelése, a hatóságok beavatkozását mellőző büntetése) ma is tapasztalható, általános, de az állam erősségétől és szabályozó akaratától függő jelenség. Régebbi korokban elterjedtsége szoros összefüggésben volt a bűnmegállapítás és büntetésvégrehajtás társadalmi lehetőségeivel, az engedélyezett technikákkal. A deviánsokat, a csoportot morálisan szennyezőket büntetni kell — hangzott az egyik elv. A csoport integritását, erejét, más csoportokkal való konfliktusokban a győzelem esélyét meg kell őrizni — hangzott a másik.

Mi legyen hát azokkal a családtagokkal, rokonokkal, szomszédokkal, akiket egyrészt büntetni, másrészt kímélni és szolidalitást biztosító jóindulatukat fenntartani kell?

Mi töreténjen, ha egy csoporton belül van a vétkes és az áldozat is?

Szerencsés megoldás az a kulturális mechanizmus, ami kialakult. Lényege, hogy nem történik a csoport egységét veszélyeztető közvetlen beavatkozás. A csoporttagok egyrészt kinyílvánítják, hogy a bűn elkövetője valóban közöttük is lehet, másrészt a büntetést egy erős autoritással rendelkező külső hatalomra bízzák. Az etológiai magyarázat egyértelmű: a génrokonok egymás túlélését maximalizálják, egymást óvják annak ellenére, hogy a konfliktusok kiváltói és elviselői szoros közelségben vannak. A kulturális magyarázat is meggyőző: a zárt, fenyegetett közösségek számára kifizetődő ez a viselkedés.  

A boszorkányság egyre többek figyelmét felkeltő, írásomban bemutatott, Erdélyben ma is élő formája egy, a nyugati civilizációban meghonosodott, dominánssá vált kultúra, a „nyomzás kultúrája” előtti, a tereptapasztalatok szerint ma is széles körben ismert és gyakorolt kulturális forma: a „próba kultúrája”. Hipotézisem szerint a kalugerekhez járás, azaz a próba kultúrájának mai társadalmi szerepéről két érvényes állítás fogalmazható.

1. A „próba kultúrája” a modern államban megvalósuló hivatalos, intézményes formákhoz (a „tudáshatalomhoz") képest ma is a lenti (népi) társadalom számára adott, és az igazság és erkölcs alternatív formáit működteti.

2. A két kultúra érintkezési felületein folyamatosan konstruálódik a társadalmi másság (fent — lent).

Bibliográfia

Balázs Lajos
1997 A feket mágia interetnikus vonatkozásai Csíkszentdomokoson. Művelődés, 4. p.38-39.

Bihari Anna
1981 Magyar hiedelemmonda katalógus. Előmunkálatok a magyarság néprajzához 6. Bp

Czégényi Dóra
1999 Magyar-román interetnikus kapcsolatok vallási vetülete. A román pap alakja egy erdélyi közösség hiedelemrendszerében. in: Változó társadalom. Szerk. Borbély Éva-Czégényi Dóra, 29-43. Kriza János Néprajzi Társaság, Kolozsvár. p. 29-43.
2001 A hiedelem és hiedelemszöveg mint reprezentáció. in: Emberek, szövegek, hiedelmek (tanulmányik). Szerk. Czégényi Dóra és keszeg Vilmos. Kriza János Néprajzi Társaság Kolozsvár, 2001. p.141-206.

Douglas, Mary
2003 p. Szennyeződés. in: Rejtett dimenziók. Osiris Kiadó Budapest. p. 69-81.

Foucault, Michel
1998 Asz igazság és az igazságszolgáltatási formák. Latin Betűk Debrecen.

Geertz, Clifford
1994 A vallás mint kulturális rendszer. in: Az értelmezés hatalma. Századvég kiadó, Budapest. p. 63-103.

Keszeg Vilmos
1999 Román pap. in: Mezőségi hiedelmek. Mentor, Marosvásárhely. p. 56-67.

Komáromi Tünde
1996 A gyógyító román pap. Néprajzi Látóhatár V. 1-2, p. 87-98.
2005 Rontás és társadalom Aranyosszéken. Doktori dolgozat. Kézirat.

Pócs Éva
2001 Átok, rontás, divináció: boszorkányság a vallás és mágia határán. in:  Két csíki falu néphite a századvégen. Szerk. Pócs Éva. Európai Folklór Intézet — Osiris, Budapest, 2001. p. 419-459.

Salamon Anikó
1987 Gyimesi csángó mondák, ráolvasások, imák. Sajtó alá rendezte és jegyzetekkel ellátta Mohay Tamás. A bevezető tanulmányt írta Dömötör Tekla. Helikon Kiadó.

Van Gennep, Arnold
1998 Riturile de trecere. Polirom Iasi.